7 BLOQUE. METAFÍSICA. METAFÍSICA DE FRANCISCO SUÁREZ S.J.

FRANCISCO SUÁREZ S.J., CONOCIDO COMO DOCTOR EXIMIUS

Miembro de una familia hidalga, ingresó en el noviciado de la Compañía de Jesús en Salamanca en 1564, aunque fue rechazado en un principio a causa de su falta de vivacidad intelectual. Recibido, sin embargo, con el estatuto deindiferente, que equivalía a que se determinaría con posterioridad su valía como sacerdote o como hermano, demostró luego suficiente genio como para desarrollar una de las carreras intelectuales más brillantes de su tiempo. Allí fue discípulo del padre Martin Gutiérrez y estudió filosofía y teología.

Enseñó teología en Segovia y Ávila en 1575; en Valladolid en 1576; y entre 1580 y 1585 filosofía y teología en Roma, donde estuvo muy unido al cardenal Belarmino, así como al papa, Gregorio XIII; luego se trasladó a enseñar a Alcalá de Henares, entre 1585 y 1592, donde sus primeros libros le valieron dificultades con censores dominicos como Avendaño .

En 1593 volvió a Salamanca, para enseñar, y terminó al fin su carrera en la Universidad de Coímbra, donde entró en 1597, el mismo año en que se editaron sus famosísimas Disputationes metaphysicae. La jubilación le llegó en 1615; entonces fue a Lisboa, donde dos años después falleció. Fue enterrado en dicha ciudad, en la Iglesia de San Roque.

Hombre de una gran cultura y erudición griega, latina, árabe y hebrea, pudo asimilarla toda, ordenarla, simplificarla y eliminar de ella verbalismos ociosos. Fue llamado Doctor Eximius et Pius y gozó de enorme autoridad, revitalizando la ya decaída escolástica, que compendió en su obra principal, sus Disputationes metaphysicae (1597), donde repiensa toda la tradición especulativa anterior, sintetizando además la Metafisica grecorromana como una disciplina autónoma e independiente. Puede considerarse este libro como la primera construcción sistemática de la metafísica después de Aristóteles. Por ello ejerció una influencia considerable en el pensamiento posterior como el más moderno de los escolásticos.

Dentro de la escolástica surgió una escuela que se conoce con su nombre, el Suarismo, que se considera seguidora del pensamiento de Tomás de Aquino, pero en varios puntos no concordante con el resto de los tomistas. Es de especial relevancia su consideración del modo de existencia en la relación criatura-Creador que, por ser esencial, fundamenta una razón última y suficiente.

En su gran obra jurídica Tractatus de legibus ac Deo legislatore, muy fecunda para la doctrina iusnaturalistas y el derecho internacional, se encuentra ya la idea del pacto social, y realiza un análisis más avanzado que sus precursores del concepto de soberanía: el poder es dado por Dios a toda la comunidad política y no solamente a determinadas personas, con lo que esboza el principio de la democracia contra cesaristas, legistas, maquiavelistas y luteranistas. Distingue entre ley eterna, ley natural, derecho de gentes, ley positiva humana (derecho civil y derecho canónico) y ley positiva divina (la del Antiguo y Nuevo Testamento).

También escribió De anima, De Deo uno et trino y Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores.

Prima pars Summae theologiae. De Deo vno et trino (1607).

PENSAMIENTO FILOSÓFICO

Sus logros filosóficos más importantes fueron en el campo de la metafísica y la filosofía del derecho. Suárez puede ser considerado como el mayor representante de la Escuela de Salamanca en su etapa jesuita. Adhirió a una forma moderada del tomismo y desarrolló la metafísica como una investigación sistemática

METAFÍSICA

Para Suárez, la metafísica era la ciencia de las esencias reales (y existencia), sino que estaba preocupado sobre todo con el ser real y no conceptual que se está, y con inmateriales más que con el material que está siendo. Sostuvo (junto con los primeros escolásticos) que la esencia y la existencia es similar a las divinas (véase el argumento ontológico), pero no estuvo de acuerdo con Tomás de Aquino y otros que la esencia y la existencia de los seres finitos son realmente distintas. Sostuvo que en realidad no son más que conceptualmente distintas: en lugar de ser realmente separables, que sólo puede ser concebida como lógicamente independientes.

COMMENTARIORUM AC DISPUTATIONUM IN TERTIAM PARTEM DIVI THOMAE (1590).OPERIS DE RELIGIONE (1625).

Sobre el tema polémico de los universales, se esforzó por seguir un camino intermedio entre el realismo de Juan Duns Escoto y el nominalismo de Guillermo de Ockham. Su posición está un poco más cerca de nominalismo que la de Tomás de Aquino. A veces se le clasifica como un nominalista moderado, pero su admisión de precisión objetiva (praecisio obiectiva) lo coloca con los realistas moderados. La única unidad verdadera y real en el mundo de las existencias es el individuo, al afirmar que el universal existe separado ex parte rei sería reducir las personas a meros accidentes de una forma indivisible.

Suárez sostiene que, aunque la humanidad de Sócrates, no difiere de la de Platón, sin embargo, no constituyen una realiter y la misma humanidad, no son muchas unidades formales (en este caso, las humanidades), ya que hay personas, y estas personas no constituyen un hecho, sino sólo una unidad esencial o ideal («ita ut Plura individua, quae dicuntur esse naturae ejusdem, no sint unum quid vera entitate quae sentarse en rebus, sed solum fundamentaliter vel per intellectum»). La unidad formal, sin embargo, no es una creación arbitraria de la mente, sino que existe «in natura rei ante omnem operationem intellectus».

y la combinación de las tres Su trabajo metafísico, es un notable esfuerzo de sistematización escuelas disponibles en ese momento: el tomismo, escotismo y nominalismo. También es un comentarista profundo de las obras altomedievales y árabes. Pudo disfrutar de la reputación de ser el más grande metafísico de su tiempo. De este modo fundó una corriente propia: elsuarecianismo, cuyos principios rectores son:

·         El principio de individuación por la propia entidad concreta de los seres.

·         El rechazo de la potencialidad pura de la materia.

·         Lo singular como el objeto del conocimiento intelectual directo.

·         Un distinctio rationis ratiocinatae entre la esencia y la existencia de los seres creados.

·         La posibilidad de que la sustancia espiritual sólo sea numéricamente distinta entre unos y otros.

·         La ambición de la unión hipostática como el pecado de los ángeles caídos.

·         La encarnación del Verbo, incluso si Adán no hubiera pecado.

·         La solemnidad del voto solamente en el derecho eclesiástico.

·         El sistema de congruismo que modifica el molinismo por la introducción de circunstancias subjetivas, así como de lugar y de tiempo, que propicia la acción de la Gracia eficaz, y con la predestinación ante praevisa merita.

·         La posibilidad de arribar a la misma verdad por la ciencia y la fe.

·         La creencia en la autoridad divina contenida en un acto de fe.

·         La transformación del pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo por la Transubstanciación, constituye el sacrificio eucarístico.

·         La Gracia de la Santísima Virgen María es superior a la de los ángeles y santos juntos.

Suárez realizó una clasificación importante de esto en Disputationes Metaphysicae (1597), que influyó en el desarrollo de la teología dentro del catolicismo. (En la segunda parte del libro, las disputas 28-53, Suárez fija la distinción entre ens infinitum (Dios) y ens finitum (seres creados). La primera división del ser es entre el ens infinitum y finitum ens. No sólo se puede dividir entre ser infinito y ser finito, sino que también se puede dividir en ens a se ab alio y ens, es decir, es que es de sí mismo y es que es de otro. Una segunda distinción correspondiente al ens necessarium y ens contingens, es decir, ser necesario y ser contingente.

Todavía formula otra distinción entre ens per essentiam y ens per participationem, es decir, ser que existe por razón de su esencia y es que sólo existe por la participación en un ser que existe por sí mismo (eigentlich). Otra distinción es entre ens increatum y ens creatum, es decir, no creado y que se creó, o criatura, ser. Una última distinción es entre el ser como actus purus y ser como ens potentiale, es decir, como acto puro y ser como posible o potencial.

Suárez decidió a favor de la primera clasificación de los seres en ens infinitum y finitum ens como la fundamental, en relación con los acuerdos de las otras clasificaciones.

TEOLOGÍA

En teología, Suárez se unió a la doctrina de Luis de Molina, el célebre profesor jesuita de Évora. Molina trató de conciliar la doctrina de la Predestinación con la libertad de la voluntad humana y las enseñanzas de predestinación de los dominicanos al decir que ésta es consecuencia de la presciencia de Dios de la libre determinación de la voluntad del hombre, que está por tanto, no se ven afectados por el hecho de la predestinación tal. Suárez trató de reconciliar este punto de vista de las doctrinas más ortodoxas de la eficacia de la Gracia y la elección especial, sosteniendo que, aunque todos comparten una Gracia más que suficiente, no se concede a los elegidos una Gracia que está adaptada a sus disposiciones y a las circunstancias peculiares infaliblemente, aunque al mismo tiempo con toda libertad, se entregan a su influencia. Este sistema de mediatizar era conocido por el nombre de congruismo.

FILOSOFÍA DEL DERECHO

Aquí la principal importancia de Suárez proviene probablemente de su trabajo en la ley natural, y de sus argumentos sobre el derecho positivo y el status de un monarca. En su extensa obra Tractatus de legibus ac Deo legislatore (reimpreso en Londres, 1679) es hasta cierto punto, el precursor de Grocio y Samuel Pufendorf, al hacer una distinción importante entre el derecho natural y el derecho internacional, que veía como basados en la costumbre. A pesar de que su método es a través del escolasticismo, y trata sobre situaciones análogas, Grocio habla de él en términos de gran respeto. La posición fundamental de la obra es que todas las medidas legislativas, así como todo el poder paternal se deriva de Dios, y que la autoridad de todas las leyes se resuelve en la suya. Suárez refuta la teoría patriarcal de gobierno y el derecho divino de los reyes fundado en esta doctrina, muy popular en ese momento en Inglaterra y en cierta medida en el continente. Argumentó en contra de la temática de contrato social, y de la teoría que se convirtió en dominante en la modernidad temprana entre filósofos políticos como Thomas Hobbes y John Locke, pero algunas de sus ideas encontraron eco en los más liberales, incluso entre los teóricos adherentes del contrato de Locke.

Los seres humanos, sostuvo Suárez, tienen un carácter social natural otorgado por Dios, y esto incluye la posibilidad de hacer las leyes. Pero cuando una sociedad política se forma, la autoridad del Estado no es de origen divino sino humano, por lo que su naturaleza es elegida por las personas involucradas, y su poder legislativo natural es dado al gobernante. Debido a que le otorga este poder, tienen el derecho de tomarlo de nuevo; a la rebelión contra un gobernante, pero sólo si el gobernante se comporta mal con ellos, y están obligados a actuar con moderación y justicia. En particular, las personas deben abstenerse de matar al soberano, no importa lo tiránico que pueda ser. Si un gobierno se impone a la gente, por otra parte, el pueblo no sólo tiene el derecho a defenderse y sublevarse contra él, sino que también tiene derecho a matar al tirano.

En 1613, a instancias del Papa Paulo V, Suárez escribió un tratado dedicado a los príncipes cristianos de Europa, tituladoDefensio fidei contra catholicae anglicanae sectae errores. Esto fue dirigido contra el juramento de fidelidad que Jacobo I de Inglaterra exigía a sus súbditos. Jacobo I (él mismo un erudito talentoso) hizo que el libro fuera quemado por el verdugo, y prohibió su lectura bajo las penas más severas, y se queja amargamente ante Felipe III que no debería albergar en sus dominios a un enemigo declarado del trono y majestad de los reyes.

INFLUENCIA EN LA EMANCIPACIÓN DEL VIRREINATO DEL RÍO DE LA PLATA

En la prehistoria de los movimientos políticos argentinos, se pueden mencionar las enseñanzas del padre Francisco Suárez, quien hablaba del origen de la autoridad y de la soberanía de los reyes de una forma algo diferente a la de las clásicas ideas despóticas que imperaban en la época. Acercándose en un cierto modo a lo que luego sería denominado como contrato social por el filósofo suizo Jean Jacques Rousseau ya a mediados del siglo XVIII, Suárez elaboró una teoría sobre el origen poder real llamada «doctrina de reversión» que posteriormente tendría una influencia clave en los movimientos revolucionarios rioplatenses de principios del Siglo XIX. Aunque él también consideraba (coincidente aquí con las corrientes ideológicas absolutistas de aquellos años) que dé era Dios donde se originaba la soberanía necesaria para legitimar la dominación política, Suárez disintió con un aspecto clave de esta doctrina. Mientras que la teoría del absolutismo monárquico enunciaba que, ante la muerte de un soberano, el poder volvía a Dios y de allí derivaba nuevamente al nuevo rey (hijo del difunto), el padre expuso que en realidad, si bien la soberanía sí era de origen divino, de Dios derivaba en el pueblo, y era el pueblo el que delegaba este mismo poder al nuevo monarca. El rey le transmitía a su hijo la legitimidad para gobernar, pero es la gente que él gobierna quien le brindaba por mandato divino la soberanía necesaria para dicha tarea administrativa. De esta forma, no era Dios el único portador y otorgador del poder político que legitimaba al soberano, sino que en este caso la soberanía volvía siempre al pueblo, para desde ahí, dirigirse a su rey.

Estas eran sus ideas que, enseñadas en las universidades y colegios dirigidos por la Compañía de Jesús, chocaban con las ideas del despotismo ilustrado, relativas al origen directa y únicamente divino de la autoridad de los reyes. Fue así que los Borbones se empeñaron en acallar «la doctrina jesuita sobre el origen de la autoridad», expulsando a estos en 1767 de sus dominios, y un año después el rey Carlos III proscribió la tesis de Suárez, que es considerada una actualización de los pensamientos de Santo Tomás y Vitoria.

LA EMANCIPACIÓN LA NACIÓN ARGENTINA, ESTUVO INFLUIDA POR DOS CORRIENTES DE PENSAMIENTOS DISTINTOS

·         1) La racionalista, laicista, e iluminista de Voltaire que sustentó la filosofía política de la Revolución Francesa. 

^·           2) Otra anterior, de inspiración Cristiana, influida, por un lado, por la doctrina de Francisco Suárez que pregonó que la autoridad es dada por Dios pero no al rey sino al pueblo que fue aprendida en la Universidad Jesuitica de Chuquisaca

^·          Esta segunda corriente filosófico-política, al igual que la primera, influyó en el movimiento emancipador de 1810, las guerras de independencia, el período de la organización nacional (cuyo primer fruto fue la Constitución de 1853) tuvieron como protagonistas a más figuras del campo católico: Fray Cayetano Rodriguez, , Ignacio de Castro Barros, Fray Justo Santo, Santa María de Oro, , José Luis Chorroarín, Juan Ignacio Gorriti, Facundo Zuviría, Félix Frías, Fray Mamerto Esquiú, Mariano José de Escalada, , etc. A título de ejemplo el presidente del Congreso Constituyentes de 1853, Facundo Zuviría (1793-1861), se autocalificaba «demócrata y cristiano» y señalaba que «sin principios religiosos, no hay libertad, ni justicia, ni sociedad estable».

INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA

(DE LAS «DISPUTATIONES METAPHYSICAE»)

La traducción, que presentamos, de la primera disertación o disputa Metafísica del Padre Francisco Suárez tiene como fin dar a conocer una de las joyas de las célebres Disputationes Metaphysicae del Doctor Eximio. Tal vez por ser la primera, y tener un carácter introductorio, no siempre se ha dirigido la atención hacia este trabajo metafísico de primer orden.

Efectivamente, no conocemos ningún estudio especial destinado a valorar la primera disertación Metafísica, verdaderamente digna del genio excepcional de Francisco Suárez. Las características de la gran obra Metafísica del maestro granadino resplandecen soberanamente ya en esta primera disertación: amplitud en la información histórica, profundidad en la penetración de los temas, claridad en la exposición de pensamientos difíciles, potencia comprensiva, que abarca y selecciona los puntos fundamentales, intuición genial, que resuelve directamente las dificultades aparecidas históricamente y previene las que en lo futuro puedan surgir; he aquí las características de esta pieza verdaderamente magistral, que constituye toda una introducción a la Metafísica, en lenguaje moderno.

Lo dicho explica suficientemente nuestra predilección por este fragmento introductorio de las disputaciones metafísicas, y que lo hayamos elegido para que figure en la Colección Austral, que tan amplia y prestigiosa difusión ha obtenido en poco más de un lustro.

Pero antes de presentar a nuestros lectores una síntesis de la primera disertación Metafísica de Suárez, esperarán sin duda que les propongamos una vista de conjunto de la obra monumental del Profesor de Prima en las Universidades de Salamanca y de Coimbra.

Francisco Suárez, es sin duda el mayor representante de la teología y filosofía escolástica en su glorioso renacimiento de los siglos XVI y XVII. Ante todo, Suárez es teólogo: su obra es teológica no sólo por su extensión, sino también por la erudición asombrosa, la profundidad de su ingenio y la seguridad de su doctrina; la ciencia teológica constituye la base de su actividad doctoral de maestro y escritor.

Sin embargo, el teólogo del siglo XIII, como el del siglo XVI, y como el de nuestros días, debe apoyarse en un substratum metafísico, que la filosofía prepara a la teología. De aquí que, en frase característica de Suárez, «para ser un buen teólogo debe uno ser primero un buen metafísico». Y esto mismo nos explica la necesidad, que experimentó Suárez, de estudiar a fondo y de transmitir luego a sus oyentes por escrito los problemas de la Metafísica, entrelazados en un sistema que a la vez que echa sus raíces en la tradición escolástica y fundamentalmente en Santo Tomás, es una síntesis personal, a que imprime Suárez el sello de su genio.

En otra ocasión nos hemos ocupado detenidamente de la característica fundamental de la Metafísica de Suárez, que, a nuestro juicio, consiste en su enraizada solidez realista, que parte de lo concreto y existencial para elevarse hasta las cumbres de la Metafísica: el realismo y la unidad de sistema son características en Suárez. A través de toda la Metafísica sopla un aire de solidez realista, y de síntesis profunda, que armoniza los inmensos materiales acumulados por la erudición incomparable del maestro. Pero debemos señalar todavía una característica, a la que no siempre se ha dirigido la atención, y que, sin embargo, nos revela una faceta interesante de la obra filosófica de Suárez: la filosofía de Suárez, y en particular sus Disputationes Metaphysicae, se caracteriza por el ambiente esencialmente cristiano, que constituye su primer fundamento y del cual se halla empapada hasta la médula. Esta faceta de la Metafísica de Suárez ha sido modernamente subrayada en un interesante artículo del profesor de Filosofía del Colegio Máximo de Boston (Norteamérica) Hunter Guthrie. Efectivamente, afirma dicho escritor, la Metafísica de Suárez tiene un sello profundamente cristiano, y resuelve los principales problemas dentro de las tendencias propiciadas por el cristianismo.

No significa esto que Suárez confunda la filosofía con la teología. Cuidadosamente distingue el dominio de la fe y de la razón. Pero dentro de la filosofía se oyen las resonancias del teólogo, que lleva el filósofo dentro de sí mismo, y conforme a las cuales puede llegar a orientarse en determinados problemas. Por esta característica, la Metafísica de Suárez nos ofrece la garantía de una solidez doctrinal paladinamente buscada, según insinúa él mismo en su prólogo a la Metafísica.

La obra de Suárez como legista es mucho más conocida. Pero debemos repetir que el fundamento del sistema jurídico de Suárez estriba en su sistema metafísico, y es a éste adonde debemos recurrir para explicarnos la estructura maravillosa del tratado De Legibus.

En la primera disputa Metafísica,  Como hemos insinuado, ella constituye una verdadera Introducción general a la Metafísica, tal como la concebimos modernamente: una serie de problemas previos, que nos abren el paso para el planteamiento y reconstrucción de los problemas centrales de la Metafísica: tales son el objeto mismo de la ciencia, su método, su relación respecto de las demás ciencias y la excelencia que como tal entraña ella misma.

Acerca de cada uno de estos problemas, Suárez agota, según costumbre, la materia.

En la asignación del objeto formal de la Metafísica, como siempre, sigue Suárez de cerca a Aristóteles y a Santo Tomás, en los problemas que éstos ya hablan planteado y resuelto. Va tejiendo un comentario del Estagirita, cuyos textos ordena, y expone con inteligencia y máximo respeto, aunque no como argumento decisivo.

Pero es particularmente interesante el capítulo destinado al método que debe prescribirse a sí misma la Metafísica. Suárez en este punto se adelanta sorprendentemente a su tiempo y nos traza un análisis minucioso y una valoración ecuánime y serena del conocimiento experimental, como vehículo de la ciencia, que no dudamos maravillará a los lectores. La experiencia tiene para Suárez su propio valor, que no está en pugna con el conocimiento supraexperimental, antes, bien se armoniza con él de tal manera, que el conocimiento empírico es indispensable para una sólida fundamentación de las nociones abstractas, aun de la noción del ser y de sus primeros principios; y a su vez, necesita de ellas, como de un punto de apoyo, en que en último término estriba su preciso valor realístico.

Sin las exageraciones de los nominalistas del siglo XIV, ni de los positivistas de los siglos XVIII y XIX, que exaltaban hasta las nubes el valor del conocimiento experimental desconociendo las funciones auténticas del raciocinio deductivo; y sin las exageraciones de algunos escolásticos de menor nota y del racionalismo del siglo XVII o del idealismo del siglo XVIII, que desconocen el propio valor de la experiencia, Suárez ha sabido armonizar ésta con la razón, el conocimiento material con el conocimiento espiritual, la intuición con el raciocinio, salvando una vez más la antinomia, que a tantos genios ha desviado hacia el uno o el otro de ambos extremos.

En lo que se refiere a la relación de la Metafísica respecto de las demás ciencias, los lectores hallarán un análisis inteligente y constructivo de las enseñanzas de Aristóteles y Santo Tomás, enriquecidas con las propias sugerencias del Doctor Eximio.

La traducción se ha basado en el texto de la edición Vives. Ante todo se ha tenido en cuenta la fidelidad al pensamiento original; se ha procurado unificar la terminología, en lo posible, y dar una redacción que esté al alcance de todo lector culto.

La teología sobrenatural y divina se apoya, es cierto, en las luces de Dios y en los principios revelados; pero, como se completa con el discurso y el raciocinio humano, también se ayuda de las verdades que conocemos con la luz de la razón, y se sirve de ellas como de auxiliares e instrumentos para perfeccionar sus discursos y aclarar las verdades divinas.

Entre todas las ciencias de orden natural hay una, la principal de todas -se llama filosofía primera-, que presta los más importantes servicios a la sagrada teología, no sólo por ser la que más se acerca al conocimiento de lo divino, sino también porque explica y confirma aquellos principios naturales, que a todas cosas se aplican, y en cierto modo aseguran y sostienen toda ciencia. Por esta razón, aunque me hallo muy atareado con estudios y disquisiciones teológicas en orden a mis clases y a mis libros, no puedo menos de interrumpir, o mejor, moderar un poco el curso de los mismos, con el objeto de revisar y completar, por lo menos a ratos libres, unos apuntes que años atrás hice para mis discípulos y dicté en clase sobre esta sabiduría natural, de suerte que puedan ser de pública y común utilidad.

En efecto, aun tratándose de los misterios divinos, los axiomas metafísicos nos salen al paso a menudo, y si de éstos no se tienen el debido conocimiento e inteligencia, apenas, y ni siquiera apenas, se pueden tratar aquellos profundos misterios con la seriedad que merecen. Por esta razón me he visto precisado muchas veces a mezclar con las cuestiones sobrenaturales y teológicas otras más elementales -cosa molesta a los lectores y poco útil- o, por lo menos, para evitar este inconveniente, he tenido que exponer con breves palabras mi parecer, exigiendo, por así decir, de mis lectores, me diesen sencillamente crédito en el asunto, lo cual, a más de ser enojoso para mí, a los lectores no sin motivo podría parecer inadecuado. Porque, tan trabados están con las conclusiones y razonamientos de la teología estas verdades y principios metafísicos, que si se elimina el conocimiento cierto y perfecto de los mismos es muy grande el riesgo de ruina a que se expone la ciencia teológica.

Movido, pues, por todas las razones dichas y por el ruego de muchos, determiné escribir esta obra. En ella pienso incluir todos los problemas de la Metafísica, siguiendo en su exposición el método que sea más apropiado tanto para abarcar el conjunto de la materia, sin descuidar la brevedad, como para que sirva mejor a la ciencia revelada. Por esto no será necesario dividir la obra en muchos libros o tratados, pues podemos encerrar y agotar en corto número de disputas todo cuanto pertenece a esta ciencia y a su objeto propio mirado bajo el aspecto particular en que ella lo considera. En cambio, todo lo que toca a la pura filosofía, o a la Dialéctica, aunque otros autores de Metafísica lo tratan prolija y detenidamente, nosotros, en cuanto sea posible, lo dejaremos a un lado como cosa ajena a esta ciencia. Pero antes de ponerme a desarrollar la materia que estudia esta ciencia comenzaré, con el favor de Dios, discurriendo sobre la sabiduría o Metafísica misma, y sobre su objeto, utilidad, necesidad, atributos y funciones.

DISPUTA I

NATURALEZA DE LA FILOSOFÍA PRIMERA O METAFÍSICA

SUS DIVERSOS NOMBRES: Para empezar, como es natural, por el nombre, son varios los que han impuesto a esta ciencia, tanto Aristóteles como otros autores. En primer lugar se la ha llamado sabiduría (Arist., lib. 1 de la Metafísica, c. 2), porque estudia las primeras causas de las cosas, trata de las cuestiones más elevadas y difíciles, y en cierto modo comprende a todos los entes. Aristóteles la llama también prudencia (lib. 1 de la Met.), pero este nombre no tiene importancia porque se le aplica sólo por cierta analogía, en cuanto que, en el orden especulativo, esta sabiduría es lo que más se apetece, cosa que, en el orden práctico, pasa con la prudencia.

En segundo lugar, se la llama de un modo absoluto y como por antonomasia filosofía (Arist., lib. 4 de la Met., texto 5), y también (ibid., texto 4; y lib. 6, text. 3) filosofía primera, ya que filosofía es amor o afición a la sabiduría, y dentro del orden natural este deseo y afición se orienta sobre todo a la adquisición de esta ciencia por ser ella la sabiduría, y versar sobre el conocimiento de lo divino.

MISIÓN INTELECTUAL: Francisco Suárez fue un intelectual en el sentido más fuerte de la palabra: un hombre que se sintió responsable de todas las cosas (de todos los asuntos humanos), y que trató de responder a la totalidad de las cuestiones que afectan a la vida. El trabajo de la inteligencia se percibe, en ese caso, como una misión grave y universal, ordenada al servicio de todos los hombres, para ayudarles a conocer la verdad; de ello depende que la humanidad viva según la verdad, y que sea feliz, o se abandone al error, y pierda la alegría y la paz. Por eso cultivó la teología, la filosofía, el derecho: la universalidad de sus intereses obedece a un interés apasionado por el hombre, por su felicidad temporal y eterna.

Pero la obrita a la que Báñez se refería, diciendo que andaba por Salamanca como cosa pública, no es lo único que escribió Suárez en su lengua materna. Dos meses antes de que la cuestión teológica quedase reservada al Papa, escribía al cardenal Francisco Toledo, jesuita español, para que moviera al Santo Padre a intervenir en el asunto, dado el escándalo general que causan estas controversias y la gran importancia de ellas para las herejías de estos tiempos. La carta es un testimonio de la importancia que Suárez atribuye a la polémica y un resumen muy claro de su propia posición dentro de ella. Al punto escribe:

El punto principal de la controversia es el modo con que Dios determina nuestra voluntad o concurre con ella a los actos libres así naturales como sobrenaturales. Los P. P. dominicos enseñan que Dios determina físicamente la voluntad nuestra con la suya eficaz, y de tal manera preveniente, que ultra de los auxilios excitantes, inspiraciones, aprehensiones, etc., pone en nuestra voluntad una determinación física ad unum, con la cual no puede querer sino aquello a que la determinan, y sin la cual no puede querer nada. Y esta determinación dicen unos de ellos que es una cualidad distinta del acto, que llaman moción de suyo eficaz physice, otros dicen que es el mismo acto de nuestra voluntad, ut est prior in nobis a solo Deo eiusque voluntate efficaci, quam sit a nobis. Esta doctrina les ha parecido a los nuestros muy contraria a la verdad católica de nuestro libre albedrío a lo que el Concilio Tridentino enseña de la gracia y concordia de ella con nuestra libertad, y que en la causalidad del pecado respecto de Dios tiene gran inconveniente, y otros que V. S. mejor entiende que yo sabré decir. Y de esta diferencia que es la principal, han nacido otras.

El planteamiento es breve y va directo al centro de la discusión. Identifica premoción con predeterminación. Conoce las vacilaciones en el campo contrario y sus razones. Se trata, a su parecer, de una filosofía incompatible con la fe. Además, Suárez parece dar por supuesto aquí que el problema de la Concordia de Luis Molina es efecto del Concilio de Trento; en realidad, era para él un problema capital de la teología católica, en cualquier tiempo, aunque específicamente agravado en aquellos días por la obra de Lutero, Calvino y Bayo, que sostenía (como arriba vimos) que la gracia de Dios es suficiente para la salvación y que arrastraba consigo la tesis de que Dios con su omnipotencia, omnisciencia y voluntad impenetrable decide quiénes habrán de salvarse y quiénes condenarse. Este problema, el de la distinción entre la gracia suficiente y la gracia eficaz, será el centro del debate.

TEOLOGÍA DE LA GRACIA Y NOCIÓN DE NATURALEZA

Suárez no es un filósofo puro como Descartes, sino un teólogo. Y ¿qué pretende la teología? Ciertamente, es saber especulativo; pero no es el fin de sí misma. El fin de la teología es el hombre, su salvación: la teología católica es esencialmente soteriología. No existe para satisfacer el deseo del saber, sino para llevar las almas al cielo, a Dios, su fin último. Por eso Dios es su objeto de estudio principal, y de las creaturas trata en cuanto se refieren a Dios como a su principio y fin; revelabilia, las llama Santo Tomás, esto es, cosas, naturaleza, desde el punto de vista de Dios, y en orden a la salvación humana. Si el hombre no estuviera ordenado a Dios como fin que excede la comprensión racional, sólo existiría filosofía. Mas como está ordenado a Dios, porque ha sido redimido y llamado a vivir en la intimidad divina, se le han dado a conocer las cosas de un modo distinto.

La revelación existe, pues, en razón de la redención de la humanidad y de la consiguiente elevación de nuestra naturaleza al plano sobrenatural. Por esta elevación, los actos que dimanan de nosotros pueden merecer un fin que excede infinitamente a nuestra naturaleza: el conocimiento de Dios en sí mismo, tal como Él se conoce, en lo cual consiste la suprema felicidad a la que gratuitamente hemos sido llamados.

Redención de la naturaleza humana caída por el pecado, y elevación de esa misma naturaleza a un destino que la excede (en cuanto a su poder sobrenatural), son, obviamente, operaciones de Dios, no del hombre. Esto último envolvería contradicción. Es Dios quien toma la iniciativa para llevar al hombre a Él, como fin sobrenatural. Para responder a la predestinación divina, a nuestro fin sobrenatural, y para ser santificados por Él, que es lo mismo, es imprescindible por nuestra parte un conocimiento previo: si el hombre debe ordenar sus intenciones y acciones a un fin, debe conocerlo previamente, mas, habiendo sido escogido y elevado a un fin que excede sus posibilidades naturales, parece lógico que se requiera algún conocimiento que excede también nuestras capacidades naturales. Esto es la revelación, en la que Dios da a conocer al hombre cosas que por sí mismo no sabría nunca. Tanto por su origen como por su significado, lo revelado es objeto de conocimiento propuesto al hombre, pero inadecuado, porque excede a la investigación y a la comprensión humanas: por eso sólo se accede a él por la fe. Como la revelación y como la redención, la fe sobrenatural es un don de Dios: pertenece al orden de la gracia; así llamado, precisamente porque la naturaleza no lo exige ni lo merece, sino que es un don gratuito.

El concepto de teología que tiene Suárez es el mismo de Santo Tomás. Es ciencia el conocimiento obtenido por demostración: pero hay un doble orden científico (en cuanto que toda demostración pende de principios primeros), a saber: la ciencia natural, fundada en principios conocidos por la luz connatural a nuestro intelecto, y la ciencia sobrenatural cuyos principios se fundan en una inteligencia superior: su luz no es la nuestra, sino aquella con la que Dios se conoce a sí mismo.⁷ Lo revelado, en suma, hace el papel de los axiomas en las ciencias asequibles mediante la sola luz natural. A su vez, la fe presta la adhesión intelectual que se corresponde, en su orden, con la certeza de los primeros principios en el orden natural.

Advertimos así, en la noción clásica de la teología católica, que la fe es a la inteligencia humana, lo mismo que la gracia es a la naturaleza. Ahora bien, es un principio elemental de la misma teología que la gracia no destruye ni suplanta a la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona.

Por eso, si la filosofía es la obra de la inteligencia humana, la teología no es la obra exclusiva de la fe, sino de la inteligencia y la razón humana ilustrada y sanada por la revelación y la gracia. La armonía de naturaleza y gracia constituye, pues, a la teología: es su gran supuesto y su mismo método. Luego es constitutivo de la teología católica entrañar una noción de naturaleza y aún una filosofía. De modo que las escuelas teológicas son, más bien, escuelas filosóficas: es el caso del suarismo.

La perfección humana de la teología sagrada depende de la perfección de nuestro conocimiento de la naturaleza. Bastará ahora con inquirir cuál es el concepto suareciano de naturaleza para encontrar su originalidad filosófica. Pero importa mucho que lo veamos incardinado en la teología, porque Suárez no tiene una concepción aristotélica de la naturaleza, ni siquiera en lo concerniente a la valoración de ésta al margen de la gracia.

Ahora bien, ¿qué es lo específico del suarismo, como escuela teológica? La polémica suscitada por la Concordia de Molina se refiere a la gracia eficaz (¿cómo se hace eficaz la gracia: por la sola iniciativa divina, o por la correspondencia humana?); y la polémica en torno a la gracia eficaz entrañaba una cuestión filosófica, a saber: la de la causalidad eficiente finita en su articulación con la causa primera. En suma: he aquí dónde hay que ir a buscar la génesis interna de la filosofía suareciana, en la teología de la gracia. De este modo, la teología de la gracia suareciana, que no es otra cosa que el molinismo en su versión mitigada (que afirma que para que la gracia suficiente de Dios se convierta en una gracia eficaz requiere de la intervención humana vía libre arbitrio), encontrará un concepto filosófico de la naturaleza, como sujeto apto de suyo para obrar, sin ser movido por otro, y sólo con ciertos requisitos previos dados. A su vez, tal noción de naturaleza, remitirá a la causalidad y, en particular, a la causa libre, hallando en ésta su plena explicación. Suárez será así, el autor de la síntesis molinista que es su síntesis teológico-filosófica.

LA TEOLOGÍA Y LA GRACIA: SCIENTIA CONDITIONATA

Según la doctrina medieval clásica, existe sólo un único conocimiento simple y universal en Dios. Este conocimiento contiene formal y eminentemente todas las perfecciones de un intelecto perfecto. Para explicar tal conocimiento de Dios, antes del siglo xvi los teólogos dividían en scientia simplicis intelligentiae et scientia visionis.

Es decir, Dios tiene conocimiento de simple inteligencia y de visión. El primer tipo de conocimiento tiene como objeto a los eventos contingentes futuros posibles. A través de él, Dios conoce las cosas que Antonio puede hacer si viviera bajo cierta circunstancia. Este conocimiento es abstractivo, necesario y natural, porque se basa en el conocimiento que Dios tiene de su propia esencia divina. Y Dios no puede haber conocido lo contrario de lo que actualmente Él conoce. Por eso también es llamado conocimiento natural (o scientia naturalis). Además, es anterior a las decisiones de la voluntad de Dios. Este conocimiento le permite a Dios conocer necesariamente de modo comprehensivo los posibles, porque Dios conoce comprehensivamente su propia potencia y las creaturas en sus seres posibles están en conexión necesaria con la potencia de Dios.⁹ El segundo tipo de conocimiento, el de visión, tiene como objeto los eventos contingentes futuros actuales o absolutos, como los llama Suárez. A través de él, Dios conoce que Antonio de hecho vivirá en tal circunstancia y de hecho pecará. También se le conoce como conocimiento libre, porque la existencia futura de los eventos depende de la voluntad libre de Dios para crearlos en el tiempo. Es subsecuente a las decisiones de la voluntad de Dios.

Pero alrededor de 1588, Luis de Molina introdujo un tercer tipo de conocimiento: el conocimiento medio o scientiamedia, llamado así por estar en la vía entre el de simple inteligencia y el de visión y por tener características de ambos. Suárez, sin embargo, prefiere las denominaciones de: scientia quasi conditionis, scientia conditionalumcontingentium o simplemente scientia conditionata.

Los objetos del conocimiento condicional, según Suárez, son las proposiciones verdaderas condicionales subjuntivas que significan eventos contingentes futuros, los cuales ocurrirían si ciertas condiciones fueran actualizadas. A través del conocimiento condicional, Dios conoce que Antonio pecará o pecaría bajo la condición de que Él estuviera aquí hoy día. El conocimiento condicional es anterior a cualquier determinación de los decretos de Dios, por eso se dice independiente de la voluntad divina, y dependiente de las elecciones libres de las creaturas. Tiene similitudes y diferencias con los dos tipos canónicos de conocimiento divino. Al igual que el conocimiento de visión, el objeto del conocimiento condicional es contingente, y al igual que el conocimiento de simple inteligencia, es anterior a los decretos divinos. Pero difiere de ambos, porque a través de él, Dios ve en su esencia y ab aeternitate no sólo las cosas que un agente libre actualmente hará y posiblemente pueda hacer, sino también las cosas que él haría en las infinitas circunstancias en las que puede ser puesto. Más precisamente, Dios tiene conocimiento condicional sólo si conoce todos los condicionales verdaderos acerca de futuros contingentes.

En suma, de acuerdo con la teología de Suárez, Dios no sólo posee praescientia, sino scientia conditionata. Es la tesis que sostienen jesuitas novohispanos del siglo XVII como Antonio Núñez de Miranda y Diego Marín de Alcázar, profesores de teología en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo en la ciudad de México: “la scientia conditionata representa un modelo de la mente divina, en particular un modelo de las operaciones deliberadoras e hipotetizadoras del intelecto de Dios, anteriores a sus operaciones creativas” (Diego Marín de Alcázar). Y además:

Él no sólo conoce por su praescientia lo que cada creatura actualmente existente hará dada la circunstancia en que actualmente se encuentra, sino que por su scientia conditionata, Dios también conoce infaliblemente lo que cada creatura actual o posible haría libremente en el orden infinito de circunstancias en que ellas puedan ser puestas.”

Así, en virtud de dicha ciencia condicionada, Dios puede confrontar, en efecto, no problemas de decisión bajo incertidumbre, ni problemas de decisión bajo incertidumbre parcial, aliviado por su praescientia, sino problemas de decisión con información perfecta.

En síntesis, que la teología sea eminentemente especulativacientia  simplicis  intelligentiae  et scientia visionis), no es óbice para que tenga un fin práctico: llevar a los hombres a Dios. Para ello, la scientia conditionata o conocimiento medio es la ciencia de la realización de lo posible: es el campo de la condición humana. De hecho, si es primordialmente especulativa, es porque trata más bien de las realidades divinas que de los actos humanos, pues de éstos se ocupa en cuanto por medio de ellos se ordena el hombre al conocimiento perfecto de Dios, en lo que consiste la vida eterna.

Basándose el conocimiento teológico en la ciencia que Dios tiene de sí mismo, es perfectamente correcto afirmar que la eterna bienaventuranza y la ciencia teológica perfecta son exactamente la misma cosa: Et hoc modo sacradoctrina est scientia; quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientia; quae scilicet est scientia Dei etbeatorum. La ciencia de Dios y de los bienaventurados, esto es, el conocimiento de la realidad tal como lo tienen ellos, cuya bienaventuranza consiste precisamente en conocer lo que Dios conoce y a su modo.

La realidad de la gracia es como la causa formal de la teología, pues la revelación y la fe teologal son gracias; asimismo la redención es una gracia y la fuente de todas las gracias con las que Dios socorre al hombre. Así que toda la revelación se ordena a la redención, como ésta a la salvación del hombre. A su vez, la obra de la salvación resulta del mérito sobrenatural al que la gracia eleva los actos humanos. En suma, la bienaventuranza eterna, a la que el hombre está llamado después del sacrificio redentor de Cristo en la cruz, y por virtud de Él, es la causa formal y final de toda la ciencia teológica, la cual, consumada, es lo mismo que el Dios redentor y santificador pretende.

Por eso, “si se considera la gracia como una parte de la teología, cuyo objeto adecuado es Dios, necesariamente debe considerarlo como su objeto principal y su fin próximo; mas como no lo alcanza según una razón absoluta, sino en cuanto guarda cierta relación con las creaturas, lo designamos con el nombre de ‘santificador’.”

Cuál sea la importancia del estudio de la gracia, se sigue de la siguiente cadena que el mismo Suárez establece: la gracia es el fundamento de la santificación y causa de la gloria, y es un don sobrenatural, que sólo por la fe se puede conocer, que perfecciona el conocimiento de Dios, que es lo que la teología pretende; pues una de las obras más importantes de Dios es la justificación gratuita de los hombres, por medio de la gracia. Por lo cual, el conocimiento de la gracia divina ilustra admirablemente el conocimiento de casi todos los atributos divinos.

El grado de dignidad que la doctrina de la gracia tiene dentro de la teología es, pues, extraordinario tanto por su valor en orden al conocimiento de Dios, cuanto por su utilidad. Todo esto son razones perennes. Mas había otra razón urgente que convertía a la teología de la gracia (de suyo causa formal y final de la teología entera) en el centro de interés y raíz de toda la concepción teocéntrica del hombre, en el siglo xvi: las herejías modernas.

Suárez nunca las pierde de vista. Han planteado las más graves cuestiones a los doctores católicos de esta edad, y así lo expresa:

Esta misma cuestión ha ocupado seriamente a los doctores católicos de esta edad; primero, porque contienen potencia suficiente para destruir toda la vida y la visión cristiana del hombre. Esta misma cuestión ha ocupado seriamente a los doctores católicos por amor a la sana doctrina, cuando han visto principalmente a los herejes de esta época que, con excusa de ampliar la gracia (la gracia es suficiente para la salvación), suprimen nuestra libertad y no dejan nada a la gracia: pues si la libertad cae, no puede sostenerse la gracia, ya que como dijo justamente San Bernardo: ‘Tolle liberum arbitrium, non erit quod salvetur; tolle gratiam, non erit unde salvetur’[Suprime el libre arbitrio, no habrá qué salvar; suprime la gracia, no habrá de dónde salvarse];¹⁶ en segundo lugar, porque exagerando el papel de la gracia hasta negar la necesidad de la misma, han dejado el camino verdadero tan estrecho para los católicos que, aunque se esfuercen por andar derechamente por medio, no es de extrañar que parezcan desviarse a derecha o izquierda, según se expresen.”

LA NATURALEZA COMO SUJETO DE LA GRACIA

En la Ratio et Discursus totius Operis que encabeza las Disputationes Metaphysicae declara Suárez la razón que ha tenido para, suspendiendo por el momento sus investigaciones teológicas, entregarse a la elaboración de la metafísica. Sus trabajos como teólogo consistían por entonces en la redacción de sus comentarios a la SummaTheologica de Santo Tomás. El hecho parece sugerir la necesidad deliberada de separarse de toda sujeción al texto de la metafísica de Aristóteles, cuyo orden, o mejor, desorden, le parecía encerrar muchos inconvenientes. Preséntase modestamente como un teólogo de profesión que, por la necesidad de enseñar, debía establecer, de una vez para siempre, los preámbulos metafísicos de su teología. En realidad, conoce tan bien la filosofía medieval, que un especialista de nuestros días le envidiaría. Suárez ha dicho callando que el germen de su filosofía es una cuestión que afecta gravemente a la fe y la piedad, por lo que se ve obligado no sólo a tratar toda la metafísica bajo una forma objetiva y sistemática, sino a precisar el vocabulario filosófico tradicional en la escuela, con un rigor y una claridad que no se encuentran en sus predecesores. Lo que Suárez dijo del ser y de su relación con la existencia va a tener tanta repercusión en la ontología moderna, que mucho lamentamos no tener que abordarlo en este trabajo, puesto que trataremos otra grave cuestión: la naturaleza como sujeto de la gracia.

Existe una tesis en el suarismo que se afirma sólo como más probable, y ello en razón de la autoridad de Santo Tomás y en beneficio de la fe; se trata de la distinción real de las facultades, entre sí y con respecto al alma. Suárez vio que era necesaria esa distinción, en filosofía, para preservar la diferencia real entre el intelecto y la voluntad (que es lo mismo para él, que preservar la libertad de la voluntad), y en teología para fundar la distinción entre la fe y la caridad. No obstante, la tesis tiene valor de probabilidad, que se justifica por la coherencia de la doctrina, pero no goza de evidencia, porque Suárez no admite la composición entitativa de acto y potencia y, por eso, ningún argumento aristotélico-tomista le parece demostrativo. Se podría mostrar que este postulado del “sistema” se parece a la misma tesis molinista, en cuanto que ambas se necesitan mutuamente, son principios indemostrables, y ejemplifican la relación del suarismo con el tomismo.

Para un pensador jesuita del siglo xvi, pero más que ninguno para Francisco Suárez, la definición molinista de la libertad era el puntal más firme en la defensa de la fe y la piedad católica (tan alejadas del fatalismo como del sentimentalismo). Ahora bien, toda la Disputación xix se funda en esa definición, la defiende y la explica. Esta disputación, a su vez, atrae hacia sí todo el tratamiento de la causalidad, esto es, inmediatamente la causalidad eficiente en general (Disputación xvii), la causalidad segunda (Disputación xviii), la causa primera con la causa segunda (Disputas xx, xxi y xxii); también la Disputación xii, sobre la causalidad en general, está atenta a la noción de causa instrumental como completa en su orden y al rechazo de una noción de causa instrumental como subordinada in causando a la causa principal.

A través de la causalidad eficiente, que es el primer analogado de la causalidad, en Suárez, la causa segunda libre, entendida como quiere el molinismo, es aquella piedrecita echada en la solución saturada que va organizando en torno a sí todos los materiales, hasta hacer de ellos una estructura hermosa, coherente, que manifiesta la sabiduría del Creador.

La noción de libertad, subsidiaria de la teología de la gracia, es un tema metafísico al que Suárez consagra ingentes esfuerzos. Por ello, en lo sucesivo intentaré demostrar que la libertad no tiene sólo una prioridad vital, subjetiva, sino que es temáticamente, uno de los principios fundamentales que animan y guían la metafísica suareciana, hasta convertirse en prácticamente su verdadera causa formal.

NOCIÓN DE NATURALEZA

La noción suareciana de naturaleza depende de su noción de libertad; pero ésta a su vez, se define en función de la gracia. En ello consiste el teologismo” suareciano. Naturalmente, el teologismo impregna la síntesis de Suárez, en la misma medida en que la genera.

En vano se buscará en las Disputaciones Metafísicas una justificación física de la doctrina del acto y la potencia, es decir, un análisis del ser cambiante. Y sería una petición de principio responder que tal estudio está de más en la metafísica, por ser una cuestión y una doctrina meramente física”. El hallazgo de la composición real de acto y potencia lo hizo Aristóteles en la física, extendiéndolo a la metafísica, siendo Santo Tomás quien le diera pleno alcance trascendental, al identificar el ser con el acto. La omisión suareciana del ser cambiante es tautológica (por así decir); no se trata de un “olvido” sino de un explícito rechazo. Las Disputaciones omiten la presentación y tratamiento del problema del ser cambiante, exactamente por la misma razón que omiten, sistemáticamente, dar razón de su noción de ente real como pura actualidad. El suarismo se ha atrincherado, históricamente, en este círculo: se llama “real” a la cosa o ente completo. Luego, composición o distinción real de acto y potencia no sirven para explicar la constitución del ente finito en cuanto ente, pues, en cuanto tal, exige la unidad esencial o constitutiva. A su vez, la distinción real se concibe como distinción entre cosa y cosa porque, de antemano, no hay una distinción real que sea constitutiva de la cosa en cuanto tal.

Todo lo cual supone una noción de ente en cuanto ente; es decir, el lector aborda un tratado de metafísica que verbalmente se declara aristotélico, pero se encuentra desde el principio dentro de una síntesis perfectamente coherente, cuya coherencia se basa en el rechazo de la physis aristotélica, sustituida por otro principio no explícito. He aquí, pues, la disidencia tácita en las Disputaciones: la noción suareciana de naturaleza, que no es aristotélica. Por haberlo ignorado, el ente suareciano ha resultado incomprensible para muchos. Una metafísica doblemente oculta en sus supuestos: la física o cosmología, que es antropología, en primer lugar; y ésta, a su vez dependiente de la teología molinista de la gracia.

No encontramos en la metafísica suareciana una cosmología, ni un estudio del devenir que fundamente la doctrina del acto y la potencia. En su lugar, se halla la causalidad, que goza de evidencia inmediata, testimoniada por los sentidos. Nada es más evidente para Suárez, que la existencia de cambios, de eficiencia causal, de causalidad en general y de actividades espontáneas y de actos voluntarios. Nada de eso es objeto de discusión. Y todo ello parece ser una misma cosa. El cambio es la acción, y que las sustancias actúan es obvio.

Ahora bien, la acción puede ser necesaria o libre; la primera, común a todos los seres, tampoco es objeto de discusión, pues es evidente que actuamos. La controversia máxima” existe solamente acerca de la libertad de albedrío humano.

La libertad de la naturaleza humana, o bien, la naturaleza que obra libremente, ocupa en la filosofía suareciana el lugar propio del cambio en la física aristotélica. En otras palabras: de la libertad de albedrío humano deriva en Suárez el verdadero constitutivo formal de la naturaleza, puesto que su punto de partida teologista impone la consideración preferente (y aun excluyente) de la naturaleza humana.

Si todo esto es así, tenemos el enclave temático para abordar la génesis de la metafísica suarista: la naturaleza de la libertad.

LIBERA NATURA, GRATIAE FUNDAMENTUM

Aun en estos confines del mundo se ha sabido que mis opúsculos habían llegado a manos de Vuestra Santidad y no le habían desagradado del todo”, escribía Suárez en una carta a Clemente VIII, el Papa que llevó a Roma la polémica española De Auxiliis. Se refería a su libro Opuscula Theologica, publicado en Madrid en 1599, pero cuyos tres primeros tratados habían sido redactados como documentación para el proceso que se llevaría a cabo en Roma, y salieron de España en 1597 por barco. Clemente VIII estudiaba, en efecto, la Concordia de Molina y losOpuscula de Suárez.

El prólogo de esta obra tiene algo importante en común con el ya citado del tratado De Gratia Dei, a saber: la referencia a San Agustín como autoridad doctrinal primera que se ocupó del asunto. En el de la primera edición, salida durante la controversia, declaraba Suárez:

He leído y releído atentamente las obras de este gran doctor; en todos los escritos en que trata de esta materia; lo he hecho con la firme voluntad de conocer lo que pensó, y luego de conocerlo, de pensarlo como él. Pues bien, no he hallado en cuanto dijo, ni he podido deducir de lo que dijo, otra cosa que lo escrito en mis tratados De Auxiliis.”

Suárez insiste que le mueve a escribir la caridad, no el ánimo de contradecir; por eso se ha esforzado en imitar el ejemplo de San Agustín. Pero más nos interesa aquí el hecho de que en ambas grandes obras se tome al doctor africano como primera y principal autoridad doctrinal. Autoridad no sólo teológica, sino también filosófica. En efecto, la cuestión que se plantea es filosófica, por la misma razón que es teológica. Pero un pequeño error filosófico (escribe Suárez) puede ser semillero de las peores desviaciones teológicas; por eso, aunque nos propongamos tratar de la gracia eficaz, es imprescindible el tratamiento de la causalidad con que concurren la causa primera y de la libertad, pues son asuntos con los que se mezcla la doctrina de la gracia.

Esto es así porque la naturaleza libre es el fundamento de la gracia, así como la gracia es la salud y perfección de la naturaleza. Por eso, el estudio de la gracia supone el de la naturaleza; y también por eso, gracia y naturaleza, esto es, gracia y libertad, suelen juntarse no sólo en el tratamiento, sino incluso en el título de los libros. Ya San Agustín, en efecto, escribió uno titulado De Natura et Gratia y otro De Gratia et libero arbitrio.

LA LIBERTAD

Es comprensible que para un teólogo la naturaleza no sea algo anónimo, ni un objeto de especulación gratuita, sino la naturaleza humana; y ésta en cuanto redimida y llamada por la gracia, a la salvación. Cuando consideramos la naturaleza humana bajo el prisma de la teología de la gracia, en cuanto llamada a la gloria, se ponen en primer plano, ante nuestra atención, su grandeza y su debilidad. Grandeza a la que está llamada, y para la que existe en ella una “potencia obediencial”; debilidad constitutiva, pues si la gracia no informa nuestros actos, éstos nada valen en orden a la salvación y la glorificación. Ésta es la visión específicamente judeocristiana del hombre; sólo en ella el ser humano se destaca de la naturaleza, como un anónimo e impersonal uno y todo. Para entrar en relación, no puede la naturaleza “exigir” la amistad de Dios, su intimidad, sin abolir implícitamente su heteronomía, esto es, su misma condición de creatura. Además, en este caso, ni la misma noción de Dios subsistiría; un absoluto con el que hay relaciones reguladas según necesidades, vuelve a ser el todo impersonal.

No habiendo libertad, tampoco es menester la gracia sobrenatural; de modo que arruinan la dignidad humana. Por eso, la principal dificultad en la doctrina de la gracia, reside en esta pregunta: ¿cómo se concilian la necesidad de la gracia y la libertad de nuestro albedrío? La ignorancia de esta Concordia, dice Suárez, ha sido la raíz y el origen de casi todos los errores que en esta materia ha habido. Luego es imprescindible, antes de abordar el estudio de la gracia, conocer lo que significa el nombre de “libre arbitrio.

He aquí, pues, la primera dificultad: ¿qué es libre albedrío? Si no se entiende bien el significado de este término, tampoco puede entenderse la necesidad ni la esencia de la gracia. Con esta pregunta, la teología obliga filosofar. En efecto, la fe, aparte de afirmar dogmáticamente que el libre albedrío existe y que no es meramente pasivo ante el influjo de la gracia, sino que tiene en su mano corresponder a ella o rechazarla, apenas dice nada más. El resto debe hacerlo la razón. Y es labor tan importante que, si ella fracasara o fuera imposible, la teología misma quedaría sin objeto.

RESUMEN DE LA METAFÍSICA DE FRANCISCO SUAREZ

Aunque su actitud metafísica era aun básicamente tomista y aristotélica, es preciso subrayar que su pensamiento sobre el ‘ser’ comprende el ser real, no sólo el ser de conceptos abstractos, si bien su concepción de la realidad material está tratada desde una óptica puramente metafísica y no desde la física o desde la matemática. En este sentido cabe señalar que su pensamiento no se dejó involucrar demasiado en la nueva actitud hacia el conocimiento que ya se daba en su época.

Las cincuenta y cuatro "disputaciones" o discusiones de su metafísica se pueden dividir en tres partes: la concepción del ser (o ente), el ser como causalidad y las divisiones del ser. En la investigación sobre el ser se analiza la doble dimensión de su concepto formal y su concepto objetivo. Mientras que el concepto formal es un proceso psicológico de conocimiento (o de captación), el concepto objetivo muestra la esencia real del ente o ser. La esencia real no es una mera elaboración de la mente; esencia real es toda esencia "apta para existir" e implica toda la entidad de cada cosa sin que la existencia pueda aportar algo distinto. Pensar una esencia que no pueda existir no es pensar en una esencia real, sino en un "ser de razón".

Seguidamente, para que los entes inferiores sean concebidos como tales tiene lugar un proceso de "contracción", por el cual el concepto del ser se hace más preciso y determinado; de esta manera, una cosa se concibe de modo más expreso. En este punto se encuentra la idea de "analogía", una idea fundamental que contraría el concepto de univocidad tan extendido entre escotistas, nominalistas y otras corrientes de su época. En el problema de la individuación, en cambio, sí se alineó con Ockham y los nominalistas, y se opuso al tomismo al afirmar que toda singularidad se hace tal "por su propio ser o entidad", una diferencia específica que no recurre a nada ajeno a ella.

Antes de tratar las divisiones del ser, Suárez se detiene muy extensamente en la doctrina de las causas; de entrada, Suárez se presenta como un gran defensor (acaso el último) de la causalidad ontológica: el ser del efecto es infundido por el ser de la causa. En el análisis de esta causalidad añade una modalidad de causalidad algo particular: la causalidad por "resultancia" (o resultado). La causa plena produce un efecto con una realidad que necesita ser producida por "resultancia" natural; así, por ejemplo, la figura es resultado de la cantidad material.

Otro terreno básico en cuanto a la causalidad es el del "acto virtual", especialmente interesante, puesto que no es el principio aristotélico sobre la potencia y el acto. Suárez sostiene que hay facultades suficientes que pueden pasar al acto sin necesidad de un principio exterior; esto es lo que significa estar en "acto virtual". Esta idea es fundamental por su incidencia en las acciones de la voluntad y de la libertad, y fue adaptada en teorías posteriores, como las del "innatismo virtual" de Descartes.

A partir de la disputación XX Suárez reflexiona sobre la "causa primera o increada", o sea, la causalidad de Dios. La causa primera será, para toda su filosofía, el origen y fundamento de toda su causalidad. Tras demostrar la realidad de la creación (primera línea de la causalidad de Dios) y su exclusividad en el Ser supremo, recurre a la fe para cerrar la argumentación (en la tercera parte general desarrollará las argumentaciones sobre el ser infinito) y abre la puerta a la polémica creación ab aeterno.

Antes del final de la segunda parte, trata la "conservación" (XXI) y el "concurso" (XXII). El "concurso" fue una polémica muy viva en su momento, especialmente en cuanto a las causas libres. Suárez mantiene, efectivamente, el "concurso" o cooperación de la causa primera (Dios) en la libertad del hombre, pero aclara que se trata de un concurso indiferente, es decir, un concurso que da vía libre (no determinante) a la potencia de la decisión de actuación. En la última disputación sobre las causas añade la "causa ejemplar" como novedad a las cuatro causas aristotélicas (material, formal, eficiente y final), la cual, no obstante, acaba por reducir a una manera de la causa eficiente.

Después de acabar la doctrina de las causas pasa a la división del ser en infinito y finito. Esta división es reconocida por el autor bajo diferentes conceptos y nombres, todos ellos divisiones de ser en Dios y criaturas, una ordenación que abarca el ámbito total del ser y permite establecer una jerarquía en la realidad total. En el estudio del ser infinito intenta demostrar la existencia de Dios recurriendo a los argumentos a posteriori, núcleo destacable por su rechazo de la primera vía de Santo Tomás (la referida al movimiento: "omne quod movetur ab alio movetur", todo lo que se mueve es movido por otro), a la que consideraba demasiado insegura, precisamente, por recurrir a argumentos físicos; Suárez creía que probar la existencia de Dios obligaba necesariamente a recurrir a argumentos exclusivamente metafísicos.

Tras demostrar su existencia con razones que se reducen al principio de causalidad ("omne quod fit, ab alio fit"), Francisco Suárez procede a considerar la naturaleza de Dios. El Creador infinito es ser perfectísimo, pero no posee todas sus perfecciones del mismo modo, sino que las puede poseer "formalmente" (las que no son limitadas ni imperfectas) y de "modo eminenti" (las que pertenecen a una cierta categoría). En cuanto al conocimiento de Dios sobre la realidad (uno de sus principales atributos), muestra Suárez su ciencia sobre los seres existentes, los posibles "absolutos" y los "futuros condicionados", que son conocidos por Dios con la "ciencia media", concepto central en su obra tomado del pensamiento jesuita.

Por su parte, el ser finito es categorizado en dos grandes grupos, el constituido por la sustancia y el compuesto por los accidentes. Entendida la sustancia como el existir en sí, asume las divisiones de sustancia tradicionales (completa e incompleta, primera y segunda) y estudia a fondo la sustancia primera entrando a contemplar el problema de la "persona", una sustancia dotada de racionalidad y "moralizado" por la subsistencia (la subsistencia añade un modo de existir).

Es importante, una vez contemplada la diputación de los "accidentes", la diferenciación entre éstos y el concepto y uso que hace de los modos (apuntados a lo largo de todo su tratado), así como su relación entre los dos: modo como clase especial de accidente. La última disputación de la obra está dedicada al "ente de razón", aquello que "tiene ser, objetivamente, sólo en la mente"; por ello, el ente de razón no posee esencia como los accidentes, aunque presente alguna analogía con el ser. Este apartado es reseñable, en suma, por el espacio de actividad creadora que otorga su autor a la razón.

Para Francisco Suarez la Metafísica no busca el conocimiento de la verdad con miras a la acción; por consiguiente, la busca por sí misma, ya que entre ambas posibilidades no se da medio. El antecedente lo prueba Aristóteles con un doble signo: primero, el hecho de que los hombres dieran los primeros pasos en esta ciencia movidos por la admiración y la ignorancia de las causas, y consecuentemente la estudiaran por el conocimiento, y no en orden a ninguna otra actividad; segundo, que los hombres se entregaran a esta ciencia cuando ya disponían de todo lo necesario para la vida, y, por tanto, no lo hicieran para sacar alguna utilidad distinta, sino sólo para evitar la ignorancia, y en consecuencia por el conocimiento mismo de la verdad.

Las disputaciones metafísicas en una de las primeras obras en que se expone la metafísica sin sujetarse al texto aristotélico. Se trata de un tratado sistemático en que se procura precisar al máximo el vocabulario escolástico. Para Suárez, la metafísica trata de determinar el concepto objetivo que corresponde a la noción de ente en cuanto ente. El concepto formal es el acto por el cual el entendimiento concibe algo. Lo que se ofrece al entendimiento en el concepto formal es el concepto objetivo. Ese concepto objetivo tiene un ser objetivo (de aquí tomará Descartes el “ser objetivo” de las ideas). Para Suárez conocemos por la inteligencia primero los singulares, luego se abstrae la naturaleza común de los singulares, separando la esencia de la existencia; y por fin, por sucesivas remociones formales se llega a la noción abstracta de ente. Los singulares son objeto de conocimiento intelectual directo.

En las Disputaciones nos encontramos con un concepto unívoco de ente, aunque con diversos grados de precisión. El ente como participio designa lo actualmente existente. El ente como nombre designa no sólo lo que posee la existencia, sino lo que puede poseerla. En este sentido ente y cosa es como si fueran sinónimos.

La intuición básica y originaria de Suárez es ver el ente como esencia: es posible expresar todo lo que el ente es en términos exclusivos de esencia. El ente real es una esencia plenamente actualizada a la que nada le falta. Las demás tesis metafísicas se derivan de este punto de partida. Por lo tanto, la existencia es aquello por lo que formal e intrínsecamente una cosa existe en acto, aunque no es propiamente causa formal. En las criaturas hay una cierta distinción entre esencia y existencia, en el sentido de que la esencia pasa de posible a actual sólo por la causalidad divina. Suárez no acepta ni la distinción real entre esencia y existencia de Tomás de Aquino, ni una distinción de razón. Se inclina por una distinción modal. No ve la distinción real porque ésta solamente se ve cuando se descubre el ser como acto de todos los actos. La eliminación del ser por existencia y su reducción a esencia es consecuencia de afirmar la esencia como ajena a todo lo no conceptualizable y como objeto de la idea.